Muito se fala que a Bíblia é machista, seja por feministas, ateus revoltados, pseudodespertos (aqueles que acusam Paulo) ou outros religiosos desavisados e analfabetos funcionais. Neste texto dissertativo-argumentativo, abordarei cada passagem que julgar relevante para a discussão, levando em conta as vezes em que tais alheados patéticos já citados a mencionam.
Inclusive, como gosto do universo do terror, lembro-me de um filme nacional que levava o nome de uma mulher. Na metade do longa, ela questionava as irmãs de sua denominação a respeito de certas passagens que, segundo ela, diminuíam as mulheres. Foi daí, junto a um militante extremista que acusa certas passagens de serem misóginas, que resolvi escrever este texto para apresentar a qualquer um que soltar essa frase imbecil: "A Bíblia é machista!".
1° Texto - Gênesis 3:16
"E à mulher disse: Multiplicarei grandemente a tua dor, e a tua conceição; com dor darás à luz filhos; e o teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará."
Podemos, apenas com esse verso, deduzir que alguém está falando com a mulher e se refere a ela de maneira dura, sentenciando-a a esse castigo, que no contexto escriturístico é uma maldição. Mas por quê? Quem estava dizendo isso? O que significa "ele te dominará"? Eis aí o exercício que os desonestos não fazem: analisar o texto dentro do contexto!
Os babilônios associavam demônios, como Lamashtu, às dores do parto e às condições extremas de vida, tanto para a mãe quanto para o bebê, durante o nascimento.¹ ²
Na sociedade israelita antiga, os casamentos eram fruto de arranjos familiares e não de um amor romântico. No entanto, em uma sociedade carente de mão de obra, tanto homens quanto mulheres precisavam trabalhar juntos, como uma equipe. Embora a gravidez e o cuidado com os filhos limitassem periodicamente o trabalho da mulher nos campos ou no mercado, a sobrevivência do casal dependia significativamente do trabalho compartilhado e da quantidade de filhos que geravam.
A dominação da mulher pelo marido, apesar de evidente em alguns casamentos, não era o padrão ideal dos relacionamentos da época. Cada um desempenhava um papel distinto, embora os direitos legais relativos a contratos, posse de propriedade e herança fossem prioritariamente controlados pelos homens. Além disso, a preocupação com a castidade feminina impôs sérias restrições às associações das mulheres e concedeu aos homens maior controle sobre os processos legais.³
Como vimos neste trecho extraído da obra Comentário Histórico-Cultural do Antigo Testamento, a dor se refere ao parto, o dominar não era o padrão ideal, tinham papéis distintos, e o marido e a mulher trabalhavam juntos como equipe. Uma análise básica histórica já revela isto, mas precisamos entrar agora no texto em si de Gênesis.
Em Gênesis 3:16, quem está falando é Deus, dirigindo-se à mulher (Eva) após a queda no Jardim do Éden. Esse versículo faz parte das consequências do pecado original, onde Deus pronuncia juízos sobre a serpente (Satanás), a mulher e o homem. "Conceição" (do hebraico הֵרֹנֵךְ - heronêkh) refere-se à gravidez. O termo indica o processo de gestação, que, segundo o texto, passaria a ser acompanhado de sofrimento. O verso "Conceição" (do hebraico הֵרֹנֵךְ - heronêkh) refere-se à gravidez. O termo indica o processo de gestação, que, segundo o texto, passaria a ser acompanhado de sofrimento. E como explicar "O teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará" ? A palavra hebraica תְּשׁוּקָה (teshuqah), traduzida como "desejo", pode ter diferentes interpretações. Alguns estudiosos entendem que se refere ao desejo emocional ou físico da mulher pelo marido, enquanto outros veem um significado mais amplo, relacionado à dependência ou até mesmo à disputa por autoridade. O léxico de Brown, Driver, Briggs (BDB) atesta a tradução comum de desejo.⁴ A LXX apresenta algumas nuances em relação ao texto hebraico. Sobre dor e sofrimento, o hebraico usa עִצְּבוֹן (itzvon), que significa "trabalho árduo" ou "sofrimento", enquanto a LXX traduz como λύπας (lýpas), que enfatiza tristeza e aflição. Além disso, a LXX adiciona στεναγμός (stenagmós), que significa "suspiro" ou "gemido", reforçando a ideia de sofrimento intenso. No hebraico, a palavra תְּשׁוּקָה (teshuqah) é traduzida na LXX como ἀποστροφή (apostrofḗ), que significa "afastamento" ou "retorno". Isso pode indicar uma mudança na relação entre homem e mulher, sugerindo que a mulher se voltaria para o marido de maneira dependente ou subordinada. O termo hebraico "teshuqah", traduzido como "desejo", aparece poucas vezes no Antigo Testamento. Ele reaparece em Gênesis 4:7, em um contexto semelhante ao de Gênesis 3:16. Nesse versículo, Deus adverte Caim, antes do assassinato de seu irmão, que o pecado tem um desejo de dominá-lo, ou seja, de exercer controle sobre ele. Contudo, Caim deveria governá-lo, algo que, tragicamente, ele falha em fazer ao matar Abel em Gênesis 4:8.
A segunda parte, "ele te dominará", sugere uma mudança na dinâmica do relacionamento, onde o homem teria uma posição de liderança sobre a mulher. O hebraico usa יִמְשָׁל (yimshol), que significa "governar" ou "ter domínio". A LXX traduz como κυριεύσει (kyrieúsei), que tem um tom mais forte, indicando autoridade ou senhorio, reforçando uma relação hierárquica. Ora, se é Deus falando isso a mulher, o homem não deve oprimir a mulher como os rasos de entendimento podem buscar interpretar.
A comparação dos textos sugere que a relação entre homem e mulher, originalmente complementar, foi afetada pelo pecado, causando uma dinâmica de sofrimento, desejo, dependência e domínio. A LXX enfatiza um sofrimento emocional e físico mais profundo, além de uma relação de autoridade mais acentuada, enquanto o hebraico mantém um tom de trabalho árduo e luta pela posição na relação.
O verso seria uma maldição? Seria estranho se sim, pois, o verso 14 e o 17 Deus usa a palavra "maldita" para a serpente, e no 17 "maldita" referindo-se a terra que assim ficou por causa de Adão, e nada diz no verso 16.
Antes de tudo, é importante entender Gênesis 3:16 como uma narrativa e não como uma prescrição moral ou uma lei divina desejada por Deus. Esse versículo faz parte da consequência do pecado humano na narrativa do Éden, não é um mandamento de como o mundo deveria ser, mas sim uma descrição de como o mundo passaria a ser após a ruptura com a vontade divina.
O verbo hebraico usado para “ele te dominará” é "mashal" (מָשַׁל), que também pode ser traduzido como assumirá autoridade, governará sobre ti, um termo que, nesse contexto, descreve o desequilíbrio gerado pelo pecado, e não uma instrução divina a ser seguida. Ou seja, a dominação do homem sobre a mulher não é um modelo ideal, mas uma das consequências trágicas da desobediência e da quebra da aliança com Deus. O texto denuncia uma realidade de opressão que nasceu da queda, não a justifica nem a sacraliza. Além disso, a frase “teu desejo será para o teu marido” em hebraico ("teshuqah / תְּשׁוּקָה )" aparece novamente em Gênesis 4:7, com o significado de desejo de controlar ou tomar o lugar de alguém. Isso abre espaço para uma interpretação que vê no texto uma tensão de poder, e não uma submissão passiva.
Portanto, em vez de ser um versículo machista, Gênesis 3:16 é uma crítica profunda à nova ordem de opressão entre homem e mulher resultante da entrada do pecado no mundo. O que Deus descreve aqui não é o que Ele quer, é o que Ele lamenta que vai acontecer.
Se voltarmos ao início da criação, em Gênesis 1:27 e 2:18, vemos que homem e mulher foram criados à imagem de Deus, e a mulher foi chamada de “auxiliadora idônea”, uma expressão usada para o próprio Deus em outros trechos (como no Salmo 121). Isso mostra que a igualdade e parceria eram o plano original. A dominação veio depois da queda, e a redenção proposta por Deus é justamente o retorno à parceria, não a manutenção da opressão.
2° Texto - Levítico 12:1-5
"Fala aos filhos de Israel, dizendo: Se uma mulher conceber e der à luz um filho varão, será imunda por sete dias... E ficará trinta e três dias no sangue da sua purificação... Mas, se der à luz uma filha, será imunda por duas semanas... e ficará sessenta e seis dias no sangue da sua purificação."
Dizem que esse texto seria um exemplo claro de machismo estrutural na Bíblia, pois impõe à mulher o dobro do tempo de “impureza” quando dá à luz uma menina. O raciocínio acusador é: “Se a filha representa mais impureza, então a mulher e o feminino são inferiorizados.”
O conceito de “impureza” (tum’ah / טָמֵא) em Levítico não significa pecado, nem menos valia moral. A pureza ritual está relacionada à aproximação ao espaço sagrado (o tabernáculo). Não se trata de castigo, mas de separação temporária para fins de proteção e reverência.
A impureza era um estado transitório, comum a vários eventos naturais como: relações sexuais (Lv 15:18); Menstruação (Lv 15:19-24); Ejaculação (Lv 15:16); Contato com cadáveres (Nm 19:11). Ou seja: não é o nascimento de uma menina que “contamina” mais. É o próprio processo do parto que envolve sangue e contato com a morte (risco de vida da mãe e do bebê), que exige o afastamento ritual.
As categorias rituais de impureza são reformuladas à luz de Cristo, que tocava os impuros, comia com leprosos e elogiava mulheres em público. A dignidade da mulher é reafirmada em Jesus.
O período de purificação mencionado em Levítico 12 não deve ser entendido como uma indicação de que as mulheres são vistas como "mais impuras" do que os homens. A impureza ritual, como já mencionado, não está associada a um julgamento moral, mas sim a questões de pureza necessária para a participação no espaço sagrado. Esse afastamento temporário tem a ver com a proteção ritual, não com a desvalorização do feminino. Coisas necessárias para a época, e não mais agora. A diferença entre os períodos de purificação para meninos e meninas pode, na verdade, ser vista como um reflexo das condições e preocupações específicas de uma sociedade antiga, que entendia o nascimento de uma criança de maneira diferente da forma como o compreendemos hoje. O nascimento de uma criança envolvia riscos para a vida da mãe e do bebê, o que poderia ter influenciado a visão sobre o processo de purificação. No caso de uma menina, o maior período de impureza pode refletir uma preocupação ritual maior devido à associação do parto com o risco de vida, não porque a criança do sexo feminino fosse vista de forma inferior ou mais impura.
De acordo com o Comentário Histórico Cultural do Antigo Testamento, em Levítico 12:1-8, encontramos a descrição do ritual de purificação para a mulher após o parto. Esse processo de purificação não está relacionado ao pecado, mas à impureza cerimonial, uma distinção importante nas leis de pureza do Antigo Testamento. A impureza ritual, como a associada ao sangue menstrual ou ao contato com cadáveres, era vista como algo que, de maneira nenhuma, era pecado, mas que impedia a pessoa de se aproximar do espaço sagrado, como o Tabernáculo. Essa impureza, portanto, estava mais ligada a uma questão de etiqueta e santidade do que a uma avaliação moral da pessoa.
No contexto cultural e religioso de Israel, o sangue representava tanto a vida quanto a morte. O sangue menstrual e os fluidos corporais em geral eram associados ao potencial de vida, mas, quando não aproveitados, como no caso da menstruação ou após o parto, passavam a ser vistos como símbolos de morte, e portanto, impuros. Essa visão não era única de Israel, sendo compartilhada por outras culturas antigas, como as do Egito, Babilônia e Pérsia, que também tratavam a impureza pós-parto de maneira semelhante à impureza menstrual.
A diferenciação no período de purificação entre meninos e meninas, como é descrito em Levítico 12, com um período de purificação mais longo para o nascimento de uma menina, reflete práticas culturais antigas que envolviam não só a pureza ritual, mas também concepções de gênero. Embora as culturas antigas ( como as dos hititas, egípcios, gregos e persas) compartilhassem uma crença em diferentes níveis de pureza associados ao nascimento de meninos e meninas, a razão exata para a diferença no período de purificação não está claramente justificada no texto. Não há um argumento lógico que explique por que a mulher deveria passar por um período maior de purificação quando dava à luz uma menina, o que nos leva a entender que isso provavelmente se relaciona mais com a percepção cultural da época do que com uma avaliação moral sobre o valor da criança. Outro ponto importante relacionado ao nascimento de meninos é a circuncisão, que é mencionada em Levítico 12:3. O ato de circuncidar o menino no oitavo dia após o nascimento não só cumpria uma ordem divina dada a Abraão (Gênesis 17:9-14), mas também era um sinal da aliança de Israel com Deus, representando a inclusão do menino na comunidade sagrada de Israel.
É importante destacar que os homens também estavam sujeitos a leis de impureza, como a impureza do sêmen (Lv 15:16-18, 32; 22:4; Dt 23:10). A explicação da impureza feminina, conforme Levítico, está relacionada ao fluxo de sangue e não a um valor espiritual transcendente. O verso 5 de Levítico 12 esclarece que a razão da impureza é o “sangue de sua purificação”.
De acordo com Paul Copan, a mulher experimenta sangramento vaginal no parto, e esse sangramento também ocorre em meninas recém-nascidas, devido à retirada do estrógeno da mãe após o nascimento. Assim, há duas fontes de impureza ritual quando o nascimento é de uma menina, mas apenas uma fonte quando é de um menino.⁵
É crucial observar que o valor espiritual ou social da mulher não está em questão aqui, pois, ao final do período de purificação, tanto a mãe que deu à luz um menino quanto a que deu à luz uma menina tinham que oferecer a mesma oferta de purificação: dois pombinhos (Lv 12:6). Se a mulher tivesse menos valor, a oferta para a mãe da menina seria inferior à da mãe do menino, o que não ocorre. Além disso, no contexto das leis sobre adultério, o fato de a mulher não gritar era interpretado como sinal de consentimento, indicando que não se tratava de um caso de estupro, mas de adultério, que era punido com a morte de ambos os envolvidos. Portanto, a questão aqui não se refere a uma diminuição do valor da mulher, mas a normas culturais específicas sobre pureza e moralidade na sociedade israelita.
O período de purificação de 40 dias (7 dias iniciais mais os 33 dias adicionais para o nascimento de um menino, ou 66 dias no caso de uma menina) reflete um cálculo aproximado, baseado nas condições físicas da mulher após o parto, que poderia levar de duas a seis semanas para cessar o fluxo de sangue. Esse cálculo de 40 dias também é comparado a outras culturas antigas, como as dos persas e gregos, que tinham períodos semelhantes de purificação após o parto. No entanto, a ideia de uma maior impureza associada ao nascimento de uma menina não tem uma justificativa lógica clara além das práticas culturais da época.⁶
Em Levítico 12, a lei sobre purificação após o parto foi dada por Deus ao povo de Israel através de Moisés. Portanto, como Deus não é machista, a única conclusão sem fugir do texto escriturístico, é a seguinte: o que Deus estava fazendo, ao dar essas leis, era instruir o povo de Israel sobre como manter a pureza ritual necessária para adorar a Ele no Tabernáculo (ou, mais tarde, no Templo). Não devemos entender essas leis como uma expressão de machismo ou de uma visão negativa da mulher, mas sim como regulamentos específicos para um tempo e lugar específicos. Como qualquer outro aspecto da Lei Mosaica, essas regras estavam relacionadas à santidade de Israel e à sua relação com Deus.
A purificação ritual, como vemos em Levítico, já não se aplica da mesma forma àqueles que estão em Cristo, pois Ele já cumpriu a verdadeira purificação através de Seu sacrifício.
3° Texto - Deuteronômio 22:5
“Não haverá traje de homem na mulher, nem traje de mulher no homem; porque abominação é para o Senhor, teu Deus, qualquer um que fizer isso.”
Deuteronômio foi escrito para o povo de Israel durante um período em que as normas sociais e religiosas eram fundamentais para estabelecer a santidade do povo escolhido por Deus. As leis contidas em Deuteronômio tinham como objetivo principal separar Israel das práticas das outras nações ao redor, muitas das quais eram pagãs. Essas leis estavam relacionadas ao comportamento, à pureza e à adoração de Deus de forma que os israelitas se diferenciassem de outras culturas. No contexto de Deuteronômio 22:5, a proibição de que os homens usem roupas de mulher e vice-versa não é um decreto sobre a natureza do sexo ou identidade de gênero, mas sim uma instrução para evitar práticas associadas a cultos pagãos. Algumas culturas antigas, incluindo as cananéias, associavam a transgressão das normas de vestimenta ao culto de divindades relacionadas ao sexo ou à fertilidade, com práticas ritualísticas que envolviam o cruzamento dos papéis de gênero como forma de culto.
Seria a mesma coisa de eu denunciar a androginia, a militância e a propagação LGBTQIA + , e defender os nossos irmãos que são LGBTQIA +. Para ficar mais claro tomo outro como exemplo: as mulheres. São importante igualdade de direitos? Sim. Quem é o desequilibrado de ir contra a violência com mulheres? Mas isso não significa que sou a favor do feminismo. Uma coisa é uma coisa, e a outra é outra coisa. Deus mandou que não trocassem as vestimentas por causa dos cultos pagãos em volta daquele povo, não que isso seria uma norma contra trans e que Ele impõe vestimentas específicas a gêneros.
A preocupação principal do texto não é uma proibição geral contra mulheres vestindo roupas de homem ou vice-versa, mas sim uma instrução para que os israelitas evitem qualquer prática que fosse associada a cultos ou rituais idólatras. Ao longo do Antigo Testamento, vemos que Deus instrui Seu povo a se afastar das práticas dos povos vizinhos, que frequentemente envolviam comportamentos e rituais imorais ou antitéticos à santidade de Deus.
Portanto, a lei em Deuteronômio 22:5 deve ser vista dentro desse contexto: não uma questão de "machismo", mas uma regulamentação cultural que visava preservar a pureza e a identidade do povo de Israel, assegurando que eles se mantivessem fiéis às leis de Deus e não se deixassem influenciar pelas práticas idólatras de outras nações. Essa lei não é uma manifestação de machismo ou de uma visão de inferioridade da mulher, como pode ser interpretada em tempos modernos. Ao contrário, em várias partes das Escrituras, Deus demonstra o valor, a dignidade e a importância das mulheres. Vemos isso claramente no tratamento de figuras como Débora, Ester, Rute, e Maria (mãe de Jesus). Essas mulheres desempenham papéis significativos na história do povo de Deus, sendo líderes, profetisas e figuras centrais nas narrativas.
A forma certa de interpretar isso a partir de Cristo é para partirmos de um princípio mais amplo sobre a preservação de uma identidade de seguidores de Cristo. A busca por uma vida santa, longe da conformidade com os valores culturais que não honram a Deus.
Deuteronômio 22:5 não pode ser visto como uma instrução de machismo ou uma maneira de oprimir as mulheres, mas sim uma regulamentação cultural e religiosa que visava proteger a santidade de Israel, separando-os de práticas idólatras e imorais. A preocupação de Deuteronômio 22:5 é com a ordem e a santidade no relacionamento do povo com Deus, e não uma tentativa de impor um sistema de opressão ou dominação de um gênero sobre o outro.
4º Texto - Números 5:11-31
"Então o Senhor disse a Moisés: "Diga o seguinte aos israelitas: Se a mulher de alguém se desviar e lhe for infiel, e o outro homem deitar-se com ela, e isso estiver oculto de seu marido, e a impureza dela não for descoberta, por não haver testemunha contra ela nem ela tiver sido pega no ato, e se o marido dela tiver ciúmes e suspeitar de sua mulher, esta será levada ao sacerdote, com uma oferta de um jarro de farinha de cevada em favor dela. Não derramará azeite nem porá incenso sobre a farinha, porque é uma oferta de cereal pelo ciúme, para que se revele a verdade sobre o pecado. O sacerdote fará a mulher jurar e lhe dirá: 'Se nenhum outro homem se deitou com você e você não se desviou impura para com outro homem, seja livre desta água amarga que traz maldição. Mas se você tiver sido infiel e se contaminar debaixo de seu marido, então quando o sacerdote fizer com que você beba esta água amarga, ela entrará em seu corpo e causará amargo sofrimento; sua barriga inchará e ela ficará incapaz de ter filhos'. A mulher então dirá: 'Amém, assim seja'. O sacerdote escreverá essas maldições em um documento e depois as lavará na água amarga. Ele fará a mulher beber a água amarga que traz maldição, e essa água entrará nela, causando amargo sofrimento. O sacerdote pegará das mãos dela a oferta de cereal e a moverá perante o Senhor, e depois a colocará sobre o altar. O sacerdote fará a mulher beber a água amarga que traz maldição, e se ela for culpada, a maldição entrará nela, causando sofrimento e impedindo que ela tenha filhos. Mas se ela não tiver se contaminado, a mulher será purificada e poderá ter filhos. Este é o ritual para quando uma mulher for infiel e se contaminar, ou quando o ciúme de seu marido for justificado."
Números 5:11-31 trata de um procedimento ritual específico que envolvia uma mulher suspeita de adultério. O trecho descreve a chamada "prova de ciúmes" ou "prova da água amarga". A mulher acusada de infidelidade sem a evidência de uma prova direta é levada diante dos sacerdotes para passar por uma cerimônia de purificação, onde ela beberia uma água amarga preparada por sacerdotes. Se fosse inocente, ela ficaria bem; se fosse culpada, sofreria consequências físicas graves, como a infertilidade. Esse texto é frequentemente citado para argumentar que, na sociedade antiga retratada nas Escrituras, as mulheres eram tratadas de forma mais rigorosa e vulnerável em relação ao comportamento moral, sendo sujeitas a provas de humilhação pública para garantir sua pureza.
Na sociedade israelita antiga, tanto homens quanto mulheres eram regidos por leis que buscavam preservar a santidade de Israel diante de Deus. A pureza era vista como uma questão de integridade espiritual e social. O procedimento de Números 5:11-31 reflete a preocupação com a pureza do povo e não uma tentativa de submeter ou humilhar a mulher, mas sim garantir que a santidade de Israel fosse mantida. No contexto da época, a mulher estava mais vulnerável a acusações de adultério, em parte porque o adultério afetava diretamente a linhagem familiar e a continuidade da herança de propriedade. Portanto, embora a mulher fosse mais vigiada, isso refletia a preocupação com a integridade da comunidade e da família, mais do que uma tentativa de opressão direta sobre o sexo feminino.
A prova da água amarga não deve ser vista apenas como uma humilhação, mas como um ritual cerimonial que procurava restaurar a pureza da mulher. A mulher não era "culpada" de forma automática, mas era dada a oportunidade de se defender por meio da intervenção divina através dos sacerdotes. A lei permitia uma maneira de purificação, demonstrando que, mesmo em uma sociedade patriarcal, havia mecanismos para proteger as mulheres de acusações falsas e restaurá-las à comunidade caso fossem inocentes. A punição descrita no texto, caso a mulher fosse culpada, era severa (infertilidade), mas deve ser entendida no contexto de uma sociedade que procurava manter a pureza espiritual e o equilíbrio da comunidade. A lei não pretendia humilhar, mas estabelecer justiça, e o fato de a mulher poder se submeter a essa prova para limpar sua honra e reputação reflete um esforço para lidar com as acusações de maneira justa, considerando o potencial de falso testemunho. Em um contexto em que o adultério era uma ofensa grave, a mulher era submetida a um processo de purificação para garantir que a acusação fosse legítima. O fato de a mulher ter um processo próprio de purificação, enquanto o homem não passava por uma cerimônia similar, reflete o contexto social da época, onde a mulher estava mais vulnerável às acusações. Contudo, o fato de Deus prover um método de prova em Números 5 sugere que havia uma proteção contra acusações infundadas.
É importante lembrar que a sociedade israelita antiga, ao contrário das sociedades modernas, tinha normas profundamente diferentes em relação a papéis de gênero. Embora o texto de Números 5 mostre que as mulheres tinham uma maneira mais vigiada de serem tratadas, isso não deve ser confundido com machismo. Naquela época, as mulheres eram vistas como responsáveis pela continuidade da linhagem familiar, e a pureza sexual era considerada um fator crucial para garantir que a linhagem fosse mantida de maneira legítima. O processo não era de humilhação, mas de validação, onde Deus buscava a justiça e a verdade.
Em Números 5:11-31, o procedimento de purificação para a mulher acusada de adultério deve ser compreendido dentro de seu contexto cultural e religioso, onde a pureza de Israel e a preservação da linhagem eram de extrema importância. O fato de as mulheres serem mais vigiadas e sujeitas a essa prova pode parecer um reflexo de um tratamento desigual, mas não deve ser interpretado como machismo ou opressão direta. A Escritura, como um todo, apresenta uma visão do valor e da dignidade da mulher, especialmente no Novo Testamento, onde Jesus redefine o papel da mulher na sociedade e no Seu Corpo Espiritual. Portanto, entender o procedimento de Números 5 em seu contexto é crucial para não incorrer em uma leitura anacrônica do texto, que desconsidera as normas culturais e religiosas da época, e faz com que imbecis da internet aponte esse texto como "prova de machismo".
5° Texto - 1 Coríntios 14:34-35
Baseado em uma leitura descontextualizada e descultural da Bíblia, muitos argumentam que as mulheres não podem pregar, mas fazem concessões que essa leitura fundamentalista jamais permitiria. Quando Paulo diz que “as mulheres devem permanecer em silêncio nas igrejas” (1 Coríntios 14:34), se interpretarmos isso de forma literal e fundamentalista, podemos concluir que a mulher não poderia falar nada na igreja (entenda como reunião de pessoas). Contudo, o mesmo apóstolo que escreveu isso também afirmou em 1 Coríntios 11:4-5 que as mulheres podiam orar e profetizar na igreja, o que implica que não se espera que as mulheres fiquem caladas. Lucas, em Atos 21:9, também nos relata que as filhas de Filipe profetizavam, e a profecia é algo que ocorre para a edificação da igreja, conforme 1 Coríntios 14:4. Se interpretarmos de forma literal o que Paulo diz em 1 Timóteo 2:12, que “não permito que a mulher ensine”, então a mulher não poderia ensinar em circunstância alguma. No entanto, em Atos 18:26, Priscila e Áquila explicam o caminho de Deus a Apolo, mostrando que as mulheres podiam sim ensinar, como demonstrado pela atitude de Priscila. De fato, ela é mencionada primeiro nas passagens em que aparece com seu marido, o que é significativo, pois não é comum nas escrituras que a mulher seja mencionada antes do marido. Em Atos 2:17-18, o apóstolo Pedro cita o profeta Joel, afirmando que tanto os filhos quanto as filhas profetizarão no contexto da nova aliança. Mesmo que eles estivessem incluídos numa sociedade patriarcal, a mensagem do Evangelho oferecia e oferece um espaço de igualdade diante de Deus para todos os crentes, independentemente de sexo. Além disso, Paulo, em várias partes de suas cartas, enfatiza a igualdade de todos em Cristo. Em Gálatas 3:28, ele afirma: "Não há mais judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher; pois todos vós sois um em Cristo Jesus". Essa declaração reflete o princípio de que, no Corpo de Cristo, todos têm o mesmo valor diante de Deus e devem ser tratados com respeito e dignidade.
A chave para entender o que Paulo quis dizer com “como diz a lei” em 1 Coríntios 14:34-35 está na lei romana, não na lei de Moisés. A lei romana da época proibia as mulheres de participarem ativamente de assembleias públicas, algo que não era uma ordem escriturística, mas uma imposição da sociedade em que Paulo estava inserido. Portanto, quando Paulo diz “como diz a lei”, ele está se referindo à lei romana que limitava a participação feminina em funções públicas, e não a qualquer preceito divino. A obediência às leis civis, mesmo que injustas, é um tema presente em outras partes das cartas de Paulo, como em Romanos 13, onde ele instrui as pessoas a se submeterem às autoridades, ainda que estas não fossem ideais. Paulo não se opôs às leis civis em questões como a escravidão, por exemplo, mas apontou que, em uma sociedade em Cristo, essas leis não teriam lugar.
Portanto, Paulo não estava limitando o ministério feminino com base em um princípio teológico de inferioridade das mulheres, mas em uma questão cultural e legal da época. O ministério feminino foi progressivamente reconhecido pelas pessoas da época, com mulheres como Priscila, que ensinava e liderava, demonstrando que as escrituras não devem ser interpretadas de forma literalista, mas considerando as circunstâncias culturais e sociais do tempo. Em nossos dias, a lei civil já não impõe restrições ao ministério feminino, e mulheres podem ocupar cargos de liderança e até pregar nas denominações religiosas. Porque deixariam elas de fora? Para eles lucro é o importante. Posto isso, ele não contraria os princípios do evangelho, mas reflete a evolução da sociedade e a igualdade que Cristo oferece a todos, independentemente de gênero.
6º Texto - Efésios 5:22-24
"As mulheres sujeitem-se aos seus maridos, como ao Senhor, pois o marido é o cabeça da mulher, como também Cristo é o cabeça da igreja, que é o seu corpo, do qual ele é o Salvador. Assim como a igreja está sujeita a Cristo, também as mulheres estejam em tudo sujeitas aos seus maridos."
Para aproveitar o espaço, vou incluir e explicar mais dois textos que seguem a mesma linha de raciocínio.
Colossenses 3:18 - "Mulheres, sujeite-se cada uma a seu marido, como convém a quem está no Senhor"
Os neo-ateus, frequentemente acusam os escritores bíblicos de machismo, afirmando que as mulheres eram tratadas como seres de segunda classe e que as escrituras pregam a inferiorização feminina. Um dos principais versículos utilizados para sustentar essa alegação é Efésios 5:22-24, que instrui as mulheres a se sujeitarem aos seus maridos. No entanto, ao se examinar o contexto de forma honesta, vemos que não há ensinamento algum de machismo, mas sim um modelo de relacionamento baseado no amor sacrificial, respeito mútuo e serviço.
Ao apresentar os deveres da esposa em relação ao marido, os críticos frequentemente omitem os deveres do marido para com a esposa, que são igualmente claros nas Escrituras. Em Efésios 5:25-28, Paulo instrui os maridos a amarem suas esposas como Cristo amou a Igreja, entregando-se por ela e fazendo sacrifícios. Cristo, ao dar sua vida pela Igreja, não demonstrou autoridade opressiva, mas uma autoridade baseada no serviço. Os maridos devem tratar suas esposas com o mesmo nível de amor e sacrifício, e não como subalternas.
Outro ponto importante é que, embora o texto de Efésios 5:22-24 use o termo "submissão", a palavra usada não implica em subordinação passiva ou em um comportamento servil. A mesma palavra grega ὑποτάσσεσθε (hypotassó), traduzida como "submissão", é usada para descrever a relação de Cristo com Deus Pai, como em 1 Coríntios 15:28, e ninguém sugeriria que Cristo é inferior a Deus Pai. Da mesma forma, quando a Escritura trata da esposa se sujeitar ao marido, não se refere a uma obediência cega ou à ideia de que a mulher é inferior ao homem. A submissão, nesse contexto, é entendida como uma resposta voluntária ao amor sacrificial do marido, que, por sua vez, deve agir com o mesmo nível de comprometimento e sacrifício. O que muitos não destacam é que Paulo também diz, em Efésios 5:21, que todos os crentes em Cristo, tanto homens quanto mulheres, devem se sujeitar uns aos outros, por temor a Cristo. Portanto, a submissão da esposa ao marido não é uma obrigação unilateral ou um exemplo de machismo, mas parte de um princípio de mutualidade e respeito, onde ambos os cônjuges se dedicam a servir ao outro. Isso demonstra que a verdadeira submissão não envolve humilhação ou subordinação, mas sim uma dinâmica de amor e respeito mútuos.
Além disso, o próprio Senhor Jesus, que é o maior exemplo de liderança e autoridade, disse: “Se alguém quer ser o primeiro, seja o último de todos e o servo de todos” (Marcos 9:35). O modelo bíblico de liderança e autoridade não é baseado no domínio e na opressão, mas no serviço e no sacrifício. Isso está claramente refletido na forma como os maridos devem tratar suas esposas, com sacrifício, carinho e honra, e não com autoritarismo ou controle.
No contexto de 1 Timóteo 2:12, onde Paulo afirma: "não permito que a mulher ensine", é importante notar que ele não está afirmando que as mulheres são incapazes de ensinar ou que sua voz não tem valor entre as pessoas. Em Atos 18:26, vemos que Priscila, junto com seu marido Áquila, ensinou Apolo, o qual era um pregador eloquente, mas precisava de maior entendimento sobre o evangelho. A Escritura reconhece o papel ativo das mulheres no ensino e na edificação dos outros, conforme o exemplo de mulheres como Priscila, Débora e Ester, que desempenharam papéis de liderança significativos.
Em 1ª Pedro podemos citar o verso 7 do capitulo 3: "Do mesmo modo, vocês, maridos, sejam sábios no convívio com suas mulheres e tratem-nas com honra, como parte mais frágil e co-herdeiras do dom da graça da vida, para que nada impeça as suas orações."
Esse versículo também enfatiza que o marido deve tratar sua esposa com honra, considerando-a "parte mais frágil" e "co-herdeira do dom da graça da vida". Ou seja, a mulher não é vista como inferior, mas como alguém que merece respeito e cuidado, não por sua fragilidade física, mas por sua dignidade e por ser igualmente co-herdeira de tudo o que Deus oferece à humanidade. Os maridos, como líderes do lar, são chamados a tratar suas esposas com consideração e carinho, como a "parte mais frágil", ou seja, como alguém digno de atenção, cuidado e respeito, nunca de opressão ou abuso.
A acusação de que a Bíblia é machista ignora os contextos históricos e culturais em que essas instruções foram dadas. Na época em que Paulo escreveu suas cartas, a sociedade era patriarcal, e ele se adaptava a essas realidades ao mesmo tempo que promovia mudanças revolucionárias no tratamento das mulheres. A Escritura, longe de apoiar uma visão de inferioridade feminina, ensina que homens e mulheres são iguais perante Deus, como afirma Gálatas 3:28, onde Paulo declara: "Não há mais judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher; pois todos vós sois um em Cristo Jesus". A igualdade fundamental de todos diante de Deus é um princípio central de nossa fé.
O conceito escriturístico de submissão, quando corretamente entendido, não é uma ferramenta de opressão, mas de edificação mútua. O casamento é um modelo de amor sacrificial e serviço, onde os maridos devem ser os primeiros a sacrificar e a servir suas esposas com amor, como Cristo fez pela Igreja (nós). A submissão não é um sinal de inferioridade, mas uma disposição para honrar e servir ao outro dentro de uma relação de amor e respeito.
O que se observa em textos como Efésios 5 é um ensino de respeito mútuo, com deveres igualmente importantes para ambos os cônjuges. Na Escritura encontramos um casamento como uma relação onde tanto o marido quanto a esposa se sacrificam um pelo outro, sendo ambos responsáveis pela edificação e bem-estar do outro. A submissão da esposa é uma resposta ao amor sacrificial do marido, e não uma manifestação de inferioridade ou opressão.
7° Texto - Êxodo 21:7-11
"Se um homem vender sua filha como escrava, ela não será libertada como os escravos homens. Se ela não agradar ao seu senhor que a escolheu, ele deverá permitir que ela seja resgatada, mas não poderá vendê-la a estrangeiros, pois isso seria deslealdade para com ela. Se o senhor a escolher para seu filho, lhe dará os direitos de uma filha. Se o senhor tomar uma segunda mulher, não poderá privar a primeira de alimento, roupas e dos direitos conjugais. Se não lhe garantir essas três coisas, ela poderá ir embora sem precisar pagar nada."
Voltamos ao Antigo Testamento. Esse texto é usado para acusar a Escritura de legitimar tráfico humano e inferioridade da mulher. Isso é uma realidade?
Primeiramente, é importante observar que o trecho de Êxodo 21:7-11 faz parte das leis sobre escravidão e como os israelitas deveriam lidar com suas relações sociais e econômicas. Essas leis foram dadas em um contexto histórico em que a escravidão era uma prática comum, não apenas em Israel, mas também nas culturas vizinhas, como no Egito, Babilônia e Pérsia. A prática de escravidão na Escritura é distinta das formas de escravidão modernas, como o tráfico de escravos, e deve ser entendida dentro das condições sociais e culturais do Antigo Oriente Médio.⁷
No caso específico de Êxodo 21:7-11, o texto fala de um homem que vende sua filha para ser serva. É importante notar que o termo hebraico usado aqui para "escrava" não tem a mesma conotação do conceito de escravidão moderna, como é entendido nos contextos de tráfico humano. Em vez disso, essa prática envolvia uma forma de servidão, que era muitas vezes associada a um contrato de trabalho, onde o servente (seja homem ou mulher) trabalhava por um período determinado, e, em alguns casos, era visto como uma forma de pagamento por dívidas.
A lei, longe de tratar a mulher como uma propriedade sem direitos, estabelecia várias salvaguardas para protegê-la. Por exemplo, no versículo 8, se a mulher não agradar ao seu senhor, ele não poderá vendê-la a estrangeiros e deverá permitir que ela seja resgatada, o que demonstra uma preocupação com sua dignidade e bem-estar. Em outras palavras, a lei não permite que a mulher seja tratada como um objeto que pode ser trocado ou vendido a qualquer momento, mas sim como uma pessoa com direitos a serem respeitados. Além disso, se a mulher fosse escolhida para casar com o filho do senhor, ela deveria ser tratada com os mesmos direitos de uma filha (v. 9), o que demonstra uma posição de respeito e consideração para com ela. Este aspecto reflete uma tentativa de estabelecer justiça e equidade dentro de uma cultura que, de outra forma, muitas vezes desconsiderava os direitos das mulheres. Embora o texto descreva uma sociedade patriarcal, com leis que regulam o papel da mulher, é crucial notar que as escrituras hebraicas também apresentam exemplos de mulheres em posições de liderança e respeito.
As leis de descanso, como o sétimo dia de descanso (o sábado) descrito em Deuteronômio 5:13-14, garantiam que até os servos e estrangeiros tivessem um dia de descanso, igualando os direitos dos servos aos de outros membros da sociedade. Isso mostra que, apesar das limitações da época, havia um esforço para garantir um tratamento justo e humano para todos, independentemente de seu status social. Ao contrário de outras culturas da época, onde os escravos eram tratados como propriedade sem direitos, as leis escriturísticas ofereciam mais proteções para os servos. Como o texto aponta, os servos podiam descansar durante as festas e solenidades religiosas, com direitos iguais aos dos outros membros da sociedade, o que é uma inovação para a época. A participação dos servos nas celebrações, como descrito em Deuteronômio 16:11-14, mostra que as leis de Israel tinham um elemento de inclusão e reconhecimento da dignidade do servo, o que era radicalmente diferente de outras culturas antigas.
A Escritura também condena o abuso de poder. Êxodo 21:20-21 descreve que se um senhor ferisse gravemente um servo, ele seria punido, demonstrando que os direitos dos servos eram protegidos. A diferença entre a morte imediata de um servo e a sobrevivência após um ferimento não implica que o servo fosse considerado propriedade de valor inferior, mas sim uma forma de dar "benefício da dúvida" ao senhor, já que não se tratava de um assassinato intencional.
O fato de que as leis do Antigo Testamento, incluindo aquelas sobre escravidão, estão voltadas para o controle da injustiça e da exploração, e não para legitimá-las, é uma característica importante. O sistema legal escriturístico buscava estabelecer um equilíbrio, com proteções para os mais vulneráveis, incluindo as mulheres. Portanto, a Escritura não legitima o tráfico humano ou a inferioridade da mulher, mas sim regula práticas sociais da época para proteger os vulneráveis e garantir a justiça e a dignidade de todos, considerando as condições culturais daquele tempo.
8° Texto - Juízes 19:24-30
"Vejam, aqui está minha filha virgem e a concubina do meu hóspede. Eu as trarei para vocês, e poderão usá-las e fazer com elas o que quiserem. Mas, nada façam com esse homem, não cometam tal loucura! Contudo, os homens não quiseram ouvi-lo. Então o levita mandou a sua concubina para fora, e eles a violentaram e abusaram dela a noite toda. Ao alvorecer, a deixaram. Ao romper do dia, a mulher voltou para a casa onde o seu senhor estava hospedado, caiu junto à porta e ali ficou até o dia clarear. Quando o seu senhor se levantou de manhã, abriu a porta da casa e saiu para prosseguir viagem, lá estava a sua concubina, caída à entrada da casa, com as mãos na soleira da porta. Ele lhe disse: "Levante-se, vamos!" Não houve resposta. Então o homem a pôs em seu jumento e foi para casa. Quando chegou em casa, apanhou uma faca e cortou o corpo da sua concubina em doze partes, e as enviou a todas as regiões de Israel. Todos os que viram isso disseram: "Nunca se viu nem se fez uma coisa dessas desde o dia em que os israelitas saíram do Egito. Pensem! Reflitam! Digam o que se deve fazer!"
Um dos textos mais violentos, usado para acusar a Escritura de normalizar o abuso.
O episódio descrito em Juízes 19 é uma representação perturbadora de um mundo de violência e corrupção, onde ninguém está a salvo do mal. O comentário histórico-cultural observa que a oferta do efraimita de entregar sua filha e a concubina ao grupo de homens fora de sua casa revela o grau de degradação moral e social que estava presente. Ele, que deveria agir como anfitrião, sacrifica a concubina do levita para salvar sua própria honra, uma atitude que vai contra as normas de hospitalidade que deveriam prevalecer. No contexto cultural do antigo Israel, as mulheres eram vistas como extensões legais de seus maridos e, por isso, estavam sob as mesmas proteções legais, desde que reconhecidas como tal. A ação do efraimita, ao oferecer a concubina, contrasta com essas normas e se desvia drasticamente da função tradicional de um anfitrião. Teoricamente, a concubina não poderia ser separada de seu marido e deveria ser protegida de acordo com os costumes de hospitalidade.
O comentário também destaca a tragédia da troca da concubina, uma ação que não tem uma justificativa clara. Em comparação com o episódio de Gênesis 19, onde os hóspedes de Ló oferecem sua própria segurança para salvar a vida de Ló, a atitude do levita ao entregar sua concubina é vista como mais desumana. Essa narrativa revela a moralidade corrompida da época, onde a violência contra a mulher se torna uma forma de preservação de honra masculina e da própria vida, de forma completamente irônica e cruel. Quando o levita corta o corpo da concubina em doze partes e envia para todas as tribos de Israel, ele comete um último ultraje contra ela, transformando-a em um símbolo grotesco para convocar as tribos para ação. O comentário histórico-cultural sugere que essa ação, embora extrema, tem um paralelo com a convocação de guerra feita por Saul em 1 Samuel 11:7, onde ele também corta os corpos de bois em doze partes para convocar a guerra, criando uma imagem de horror para chamar a atenção de Israel. Ambos os episódios demonstram o uso do corpo humano como instrumento de convocação e denúncia, mas, ao mesmo tempo, destacam a brutalidade e a desumanidade que permeiam essas ações.⁸
Essa acusação de que a Bíblia normaliza o abuso humano, especialmente contra as mulheres, com base nesse episódio de Juízes 19, é uma interpretação descontextualizada e desinformada.
A narrativa de Juízes 19 descreve um episódio altamente perturbador e violento, no qual a concubina do levita é entregue à multidão para evitar a violência contra o próprio levita. Essa ação, extremamente reprovável, reflete a decadência moral da época dos juízes, onde "cada um fazia o que parecia reto aos seus olhos" (Juízes 21:25). O foco aqui não é a normalização do abuso, mas a descrição de uma sociedade que, sem um rei, estava imersa em uma imoralidade profunda, na qual a violência e a falta de justiça predominavam. Este evento é, de fato, um reflexo da degradação moral do povo de Israel na época. O que é descrito em Juízes 19 não é um modelo de conduta aprovado por Deus, mas uma descrição da violência humana e da falência do sistema de justiça da época. O texto serve como uma denúncia da maldade humana, não como uma aprovação ou normalização do abuso. Se a Escritura não abordasse violência iriam dizer que ela estaria escondendo coisas e seria uma fantasia, e se ela descreve, acham ruim também. Fica difícil!
É importante notar que, embora o levita entregue sua concubina à multidão, ele não é retratado de maneira positiva. Ele, assim como o efraimita, age de forma egoísta e covarde, sacrificando a mulher para salvar a si mesmo. Essa atitude não é apresentada como correta ou moralmente aceitável; pelo contrário, é uma evidência da falta de ética e da perversidade da época.
A versão em hebraico de Juízes 19 utiliza expressões que indicam que a mulher estava sendo tratada de forma extremamente desrespeitosa. A frase "façam com elas o que quiserem" (que no texto grego se traduz como ποιήσατε αὐταῖς τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλμοῖς ὑμῶν, ou seja, "façam com elas o que for bom aos seus olhos") reflete uma situação de total desespero e desesperança, e não uma permissão para abuso. O texto não endossa essa ação, mas a descreve como parte do colapso moral da sociedade de Israel naquele período.
No Antigo Testamento, a mulher não é vista como uma propriedade sem valor, mas, sim, como uma pessoa que deveria ser protegida. A lei de Deus em Israel, como vemos em passagens como Êxodo 21:8 e Levítico 25:47-49, proporcionava direitos para as mulheres, mesmo nas situações de servidão ou em relações mais complexas. O fato de que Deus providenciava meios de resgatar e proteger as mulheres contra o abuso e o desespero demonstra que a Escritura não estava sancionando esse tipo de comportamento, mas, sim, denunciando-o.
Após a morte da concubina, o levita toma uma atitude ainda mais grotesca ao cortar seu corpo em doze partes e enviá-las a todas as tribos de Israel. Isso é uma convocação macabra para que o povo de Israel tome uma atitude em resposta à injustiça. A reação do povo de Israel, que vê isso como um evento sem precedentes desde a saída do Egito, é de total indignação e é uma chamada à ação contra os crimes cometidos. O próprio ato do levita de cortar o corpo e enviá-lo às tribos revela a gravidade e a natureza horrível do crime, e serve como uma denúncia contra a violência e a opressão daquela sociedade.
O propósito de Juízes 19 não é normalizar o abuso, mas sim destacar a brutalidade de uma sociedade sem justiça e sem liderança divina adequada. O episódio é um reflexo de como o pecado e a violência afetam a vida das pessoas, especialmente as mais vulneráveis, como as mulheres. Em vez de ser uma apologia à violência ou ao abuso, o texto serve como uma crítica à decadência moral e um alerta para a necessidade de justiça e retidão na sociedade.
Em suma, a Escritura, quando corretamente entendida, não defende o abuso das mulheres nem a violência como norma, mas descreve esses eventos como uma consequência do afastamento de Deus e das leis divinas. A ação do levita e do efraimita em Juízes 19 é uma denúncia do colapso moral e espiritual da sociedade de Israel e não um endosse de tais comportamentos. Ao contrário, a Escritura enfatiza a dignidade e o valor das mulheres e a importância de se seguir os princípios de justiça e amor que Deus estabeleceu. Juízes 19 deve ser entendido como um texto descritivo e não normativo. O capítulo descreve um evento trágico e horrível na história de Israel, mas não está dando uma diretriz ou aprovação para ações como as que são narradas. Ao contrário, o foco do texto está em mostrar como a sociedade de Israel, sem um líder forte (como o próprio versículo Juízes 21:25 sugere: "Cada um fazia o que parecia certo aos seus próprios olhos"), estava mergulhada na violência e na decadência moral. A tragédia é contada para denunciar a brutalidade e a falta de justiça, e não para servir como um modelo de comportamento.
9° Texto - Gênesis 19:1-9
"Os dois anjos chegaram a Sodoma ao anoitecer, e Ló estava sentado à porta da cidade. Quando os avistou, levantou-se e foi recebê-los. Prostrou-se, rosto em terra, e disse: "Meus senhores, por favor, acompanhem-me à casa do seu servo. Lá poderão lavar os pés, passar a noite e, pela manhã, seguir caminho". Eles responderam: "Não, passaremos a noite na praça". Mas Ló insistiu tanto com eles que, finalmente, o acompanharam e entraram em sua casa. Ló mandou preparar-lhes uma refeição e assar pão sem fermento, e eles comeram. Ainda não tinham ido deitar-se, quando todos os homens de toda parte da cidade de Sodoma, dos mais jovens aos mais velhos, cercaram a casa. Chamaram Ló e lhe disseram: "Onde estão os homens que vieram à sua casa esta noite? Traga-os para nós aqui fora para que tenhamos relações com eles". Ló saiu da casa, fechou a porta atrás de si e lhes disse: "Não, meus amigos! Não façam essa perversidade! Olhem, tenho duas filhas que ainda são virgens. Vou trazê-las para que vocês façam com elas o que bem entenderem. Mas não façam nada a estes homens, porque se acham debaixo da proteção do meu teto". Eles gritaram: "Saia da frente! Este homem chegou aqui como estrangeiro, e agora quer ser o juiz! Faremos a você pior do que a eles". Então empurraram Ló com violência e avançaram para arrombar a porta."
A passagem de Gênesis 19, onde Ló oferece suas duas filhas virgens à multidão de sodomitas para protegê-las dos abusos aos seus hóspedes, é uma das mais perturbadoras da Escritura também. Principalmente se você imaginar estar naquele episódio. Para muitos leitores modernos, essa atitude pode parecer um desrespeito flagrante à mulher em favor de uma hospitalidade masculina, mas uma análise mais cuidadosa, considerando o contexto cultural, histórico e moral da época, revela um quadro complexo que vai além de um simples desprezo pela mulher.
Na cultura do Antigo Oriente, a hospitalidade era uma das virtudes mais sagradas, e o dever do anfitrião de proteger seus hóspedes era absoluto. Isso não se limitava apenas ao fornecimento de abrigo, mas também à proteção de qualquer perigo iminente. A hospitalidade estava ligada a um sistema de honra e responsabilidade, e falhar nesse dever era considerado uma vergonha pública. Ló, como anfitrião de dois homens (que mais tarde se revelam anjos), estava tentando cumprir essa obrigação sagrada. O que o texto mostra não é uma simples troca de valores, onde Ló coloca as filhas como simples objetos de barganha. Na realidade, sua decisão, embora moralmente errada, estava enraizada na tradição de hospitalidade, onde o sacrifício pessoal para proteger os convidados era considerado um dever supremo. No entanto, sua falha é inegável, e a gravidade da situação é clara ao olhar para a resposta da multidão, que rejeita sua oferta.
Apesar de a hospitalidade ser um valor cultural central, isso não justifica, de forma alguma, a atitude de Ló em oferecer suas filhas. O texto reflete a falência moral da sociedade de Sodoma, onde o próprio conceito de hospitalidade se distorce e leva à negligência e desumanização das mulheres. O próprio Ló, que já vivia em Sodoma, começa a ser influenciado por sua cultura perversa. A falha de Ló está no fato de ele sacrificar suas filhas para salvar a honra da casa, demonstrando uma visão profundamente distorcida sobre o valor da mulher. A atitude de Ló está em contradição com os direitos que a Escritura oferece à mulher. As leis de Israel, como as encontradas em Êxodo 21:8, mostram que, mesmo em situações de servidão ou em um contexto de hospitalidade, a mulher deveria ser protegida e respeitada. O fato de Ló, ao invés de proteger suas filhas, aceitá-las como moeda de troca, mostra um grande desrespeito e uma falha moral que não está sendo endossada pela Escritura, mas simplesmente descrita como parte da realidade decadente de Sodoma.
Embora Ló tenha cometido um erro grave, na Escritura ele é descrito como "justo" (2 Pedro 2:7-8), mas essa justiça não implica perfeição moral. Ló era justo em comparação com os moradores de Sodoma, mas suas falhas não devem ser ignoradas. A palavra "justo" aqui não significa que Ló agiu corretamente em todos os aspectos de sua vida, mas que ele resistia, em alguma medida, à imoralidade de Sodoma, o que fazia dele um contraste em relação aos habitantes da cidade. Em um ambiente tão corrupto, Ló manteve algum senso de moralidade, embora isso não fosse suficiente para impedir sua participação nas falhas morais da sociedade ao seu redor. O pecado de Sodoma era sua falta de hospitalidade.⁹ Ló foi hospitaleiro, mas falhou em oferecer suas filhas influenciado pela cultura e pelo meio em que vivia.
O episódio das filhas de Ló, mais tarde, quando ele se embriaga e tem relações incestuosas com elas, continua o retrato de um homem que, apesar de ser considerado justo, estava envolvido em escolhas imorais, exacerbadas pela sua proximidade com a corrupção de Sodoma. A escolha das filhas de embebedar o pai e engravidar dele é igualmente condenável, mas também pode ser vista como uma consequência direta da influência de um ambiente corrupto e da falta de liderança moral e espiritual.
A intervenção de Deus no episódio de Gênesis 19 é clara e decisiva. Os dois anjos, enviados por Deus, protegem Ló e suas filhas, cegando os sodomitas e impedindo o mal. A destruição de Sodoma é um juízo de Deus contra a imoralidade e a violência generalizadas da cidade. A proteção divina em relação a Ló e sua família não valida a atitude dele em relação às suas filhas, mas sim aponta para a misericórdia e a graça de Deus, que salva os justos, apesar de suas falhas. Esse episódio, portanto, não deve ser visto como uma justificativa para a violência contra as mulheres, mas como uma ilustração de como a moralidade de um homem pode ser corrompida pelo ambiente em que ele vive, e como Deus, mesmo em meio às falhas humanas, oferece uma oportunidade de salvação.
A história de Ló e o episódio de Gênesis 19 nos ensinam sobre as consequências da falha moral e do afastamento dos princípios de justiça e respeito. A hospitalidade, apesar de ser uma virtude importante, não deve ser levada a extremos que desconsiderem a dignidade humana, especialmente das mulheres. Ló falhou em sua função de pai e protetor de suas filhas, e essa falha não é endossada pela Escritura, mas descrita como parte da corrupção de Sodoma.
Deus, em Sua sabedoria, usou essa história não para validar os erros de Ló, mas para ensinar que, mesmo em meio à falha humana, a misericórdia de Deus é maior e Ele pode resgatar os justos. Devemos aprender com essa história a valorizar e respeitar a dignidade humana, a agir de acordo com os princípios divinos e a nunca comprometer a moralidade em nome da cultura ou de normas equivocadas.
10° Texto - Provérbios 31:3
"não gaste sua força com mulheres, seu vigor com aquelas que destroem reis."
Essa advertência faz parte dos ensinamentos da mãe do rei Lemuel (v.1), ou seja, uma mulher instruindo um rei sobre como governar com sabedoria e integridade. Não é uma crítica generalizada às mulheres, mas uma orientação sobre o perigo de relações destrutivas, especialmente para líderes.
No hebraico, a expressão: אַל־תִּתֵּ֣ן לַנָּשִׁ֣ים חֵילֶ֑ךָ “Não dês às mulheres a tua força”, refere-se à dissipação do vigor (חֵילֶךָ – “cheylecha”), que também pode ser traduzido como poder, influência, ou recursos, em relacionamentos lascivos, destrutivos ou manipuladores, e não às mulheres como um todo. O verso continua: וּ֜דְרָכֶ֗יךָ לַֽמְח֥וֹת מְלָכִֽין “Nem os teus caminhos às que destroem reis”. Ou seja, não siga estilos de vida autodestrutivos que já arruinaram outros reis, como vemos em exemplos como Salomão, que teve sua sabedoria e trono abalados por envolvimentos com mulheres estrangeiras que o afastaram de Deus (1 Reis 11:1-4).
Esse versículo não é machista. Ele não diz que todas as mulheres são perigosas. Pelo contrário, o capítulo todo de Provérbios 31 termina exaltando a mulher virtuosa como um ideal. Aqui, a mãe do rei está alertando sobre o perigo de se envolver com relacionamentos que enfraquecem o caráter e desviam líderes de sua missão. É um aviso sobre autodomínio, e não sobre gênero.
"Descobri que muito mais amarga do que a morte é a mulher que serve de laço, cujo coração é uma armadilha e cujas mãos são correntes. O homem que agrada a Deus escapará dela, mas ao pecador ela apanhará. "Veja", diz o Mestre, "foi isto que descobri: Ao comparar uma coisa com outra para descobrir a sua razão de ser, sim, durante essa minha busca que ainda não terminou, entre mil homens, descobri apenas um que julgo digno, mas entre as mulheres não achei uma sequer."
À primeira vista, parece uma acusação direta contra as mulheres que foi tirada de um site redpill. Mas será essa a intenção do texto? A resposta exige análise hermenêutica, sensibilidade histórica e honestidade intelectual.
Em primeiro lugar, é fundamental compreender o gênero literário de Eclesiastes. O livro é uma coletânea de reflexões existenciais atribuídas ao "Pregador" (hebraico: קֹהֶלֶת, Kohelet), que busca sentido na vida em meio à frustração, ao cansaço e às contradições humanas. É um livro que admite dúvidas, crises e percepções limitadas, inclusive as do próprio autor. No versículo 26 fala de um tipo específico de mulher: aquela que é como um laço, com coração como armadilha e mãos como correntes. Isso não é uma generalização sobre todas as mulheres, mas uma denúncia sobre mulheres que usam seu poder de sedução para destruir. Trata-se de uma crítica à manipulação sexual ou emocional, não ao gênero feminino como um todo. A própria Escritura, inclusive o mesmo capítulo (v.29), reconhece que o problema está na inclinação humana geral ao mal, não apenas nas mulheres.
²⁹ Assim, cheguei a esta conclusão: Deus fez os homens justos, mas eles foram em busca de muitas intrigas.
A dificuldade aumenta no versículo 28, quando o autor diz que entre mil homens encontrou apenas um digno, e entre as mulheres nenhuma. Mais uma vez, isso não deve ser lido como uma doutrina, mas como uma experiência pessoal e amarga do autor, que, em seu tempo e espaço, não encontrou entre as mulheres alguém que, em sua avaliação, correspondesse ao ideal que buscava, talvez porque estava inserido em um ambiente altamente patriarcal e limitado, ou era o que tinha no momento.
Eclesiastes 7:26–28 não deve ser lido como um manifesto misógino, mas como um desabafo existencial de alguém que ainda buscava sabedoria verdadeira. O texto não define doutrina, mas sim expõe a limitação de um homem diante do mistério da vida e da complexidade das relações humanas.
Em Eclesiastes 7:25-29, o Pregador (קֹהֶלֶת, Qohelet) apresenta uma profunda reflexão sobre a natureza da sabedoria e a corrupção humana. Essa seção é marcada pela frustração diante da busca pela sabedoria plena e pela justiça entre os seres humanos, revelando uma angústia existencial que perpassa todo o livro.
No versículo 25, o autor descreve sua tentativa de compreender o sentido da vida, investigando cuidadosamente a sabedoria e a lógica por trás das coisas. A estrutura hebraica indica uma busca meticulosa e contínua, quase obsessiva, por explicações para o caos moral e o comportamento insensato da humanidade. O Pregador não busca apenas respostas intelectuais, mas tenta decifrar o motivo pelo qual o mundo parece desconexo, irracional e, por vezes, injusto.
No versículo 26, ele relata uma descoberta impactante: “mais amarga do que a morte é a mulher cujo coração é armadilha”. Aqui, a expressão hebraica “הָאִשָּׁה” (ha’ishah), com artigo definido, não está sendo usada de forma genérica, mas particularizante, trata-se de um tipo específico de mulher, não de todas as mulheres. A linguagem é simbólica, referindo-se a uma figura arquetípica de sedução destrutiva, que pode remeter às experiências de Salomão com mulheres estrangeiras que o desviaram de Deus (cf. 1 Reis 11). Na versão grega da Septuaginta, os termos usados são θηρεῦμα (armadilha de caça) e δεσμοί (correntes), reforçando o caráter figurado da armadilha emocional ou espiritual. A lição principal é que o perigo não está na mulher em si, mas em tipos de relacionamentos que afastam o homem de Deus.
Nos versículos 27 e 28, o autor expressa frustração ao afirmar que encontrou apenas um homem justo entre mil, mas nenhuma mulher. No entanto, ele mesmo admite que sua busca ainda não terminou, o que aponta para uma confissão de limitação pessoal e não uma doutrina absoluta. As versões antigas, como a LXX, reforçam essa leitura ao empregar termos que indicam esforço contínuo de busca (ζητεῖν). Essa frustração não é dirigida contra as mulheres em essência, mas revela uma crítica à humanidade como um todo, algo confirmado no versículo 29. Este último versículo, aliás, é a chave interpretativa da passagem: “Deus fez o homem reto, mas eles buscaram muitos artifícios”. A palavra hebraica usada para “homem” é adam, que significa humanidade, não gênero masculino. O problema, portanto, não está nas mulheres, mas no coração humano, que se desviou voluntariamente da retidão. O Pregador conclui sua análise reconhecendo que o mal e a confusão não vieram de Deus, mas da própria inclinação do ser humano em se afastar da simplicidade original da justiça e da sabedoria divina.
Assim, longe de ser um texto misógino, essa passagem é uma crítica ao estado moral e relacional da humanidade, incluindo o autor em sua limitação e frustração. Ela mostra que a sabedoria humana é finita e que a perversão dos relacionamentos é uma das consequências mais visíveis da queda moral. O texto não normatiza preconceitos de gênero, mas revela a dor de uma busca frustrada por justiça em um mundo quebrado. A verdadeira solução, segundo o próprio Pregador, está em agradar a Deus, pois é isso que permite escapar das armadilhas da vida.
12° Texto - Deuteronômio 25:11-12
"Se dois homens estiverem brigando, e a mulher de um deles vier para livrar o marido daquele que o ataca e pegá-lo pelos órgãos genitais, cortem a mão dela. Não tenham piedade."
Deuteronômio 25:11-12 é uma das passagens mais difíceis da Torá, frequentemente mal interpretada por parecer extremamente severa, especialmente à luz dos valores contemporâneos. Essa lei está inserida numa seção de Deuteronômio 25 que regula relações sociais e justiça civil entre os israelitas, incluindo castigos justos, herança familiar, medidas comerciais corretas, e agora um caso de agressão física durante uma briga.
O episódio descrito não é apenas uma intervenção da esposa numa briga, mas um ato deliberado de agressão sexual contra o outro homem ao tocar seus genitais (hebraico: בִּמְבֻשָׁיו, literalmente "em suas partes vergonhosas"). A Septuaginta usa o termo τῶν διδύμων αὐτοῦ ("em seus testículos"). Esse ato não era apenas indecoroso, mas era uma ameaça direta à capacidade reprodutiva do homem, o que, na sociedade israelita, fortemente centrada na descendência, linhagem e continuidade familiar, era considerado uma grave forma de violência.
A ordem de cortar a mão da mulher (hebraico: וְקַצֹּתָה אֶת־כַּפָּהּ) não deve ser lida literalmente e automaticamente. Vale salientar que não há registros históricos ou rabínicos de essa pena ter sido aplicada literalmente. No judaísmo rabínico posterior, entende-se que esse tipo de pena é hiperbólica, pedagógica e dissuasiva, como outras da Torá. A pena reflete o princípio da lex talionis (pena proporcional), mas na forma mais extrema possível para desencorajar esse tipo de humilhação pública. Na cultura da época, o toque sexual público era interpretado como ataque, não como gesto de defesa. Ao agarrar os genitais de outro homem em uma briga, a mulher ultrapassa limites legais e rituais graves, violando a integridade do corpo do oponente de maneira simbólica e jurídica.
“Não tenha piedade” (hebraico: לֹ֥א תָחֹ֖וס עֵינֶֽךָ). Essa fórmula aparece em vários contextos legais da Torá, sempre com o sentido de evitar sentimentalismo que prejudique a justiça. Ela serve como advertência aos juízes: não relativizem o ato com base na empatia pelo agressor. Isso visa preservar a ordem social.
A passagem de Deuteronômio 25:11-12 deve ser compreendida dentro do contexto jurídico e cultural do Antigo Israel. A Torá, ao estabelecer esse mandamento, não expressa misoginia, mas sim protege a integridade física e a honra de todos os israelitas, homens e mulheres. O toque nos genitais, nesse contexto, não era visto apenas como uma ação indecorosa, mas como um gesto de agressão direta à sexualidade, à fertilidade e à dignidade do indivíduo. Em uma sociedade onde a descendência e a capacidade de gerar filhos estavam profundamente ligadas à identidade e à bênção divina, tal ato era considerado extremamente ofensivo e perigoso. O mandamento reforça a importância da integridade sexual e da dignidade física como elementos centrais da justiça pública. A mulher, ao recorrer a um gesto violento e sexualmente humilhante durante uma briga, ultrapassa os limites da defesa legítima. Por isso, o texto prescreve uma pena que parece extrema, o corte da mão, não como aplicação literal rotineira, mas como uma forma de dissuasão enfática e pedagógica. A fórmula “não tenha piedade” aparece em outros contextos legais da Torá para instruir os juízes a não deixarem que o sentimentalismo enfraqueça a justiça.
Assim, essa lei representa um princípio jurídico específico de seu tempo, e não uma norma moral universal. A aplicação moderna desse texto requer compreensão do seu contexto cultural e exegético original. A justiça bíblica aqui demonstrada visa preservar a ordem social, proteger a integridade corporal e garantir que as punições sejam proporcionais às transgressões, mesmo quando isso exige medidas exemplares em casos considerados especialmente ultrajantes.
Conclusão
Acusar a Escritura de ser machista é ignorar o contexto histórico, linguístico e jurídico em que seus textos foram escritos. Leis como a de Deuteronômio 25:11-12 não refletem desprezo pelas mulheres, mas sim uma tentativa de preservar valores como honra, fertilidade e justiça numa sociedade tribal e patriarcal. Interpretar essas passagens com os olhos do presente, sem considerar suas raízes culturais e espirituais, é cometer um anacronismo perigoso. A Escritura não é um manual de opressão, mas um registro complexo da revelação de Deus num mundo real, marcado por estruturas humanas. Em vez de projetarmos rótulos contemporâneos sobre ela, é mais honesto, e mais transformador, buscar compreender a intenção ética por trás das leis, reconhecendo o caminho progressivo que culmina na dignidade plena revelada em Cristo.
𝗡𝗶𝗰𝗼𝗹𝗮𝘀 𝗕𝗿𝗲𝗻𝗼
𝗡𝗼𝘁𝗮𝘀
¹ Na placa com escrito cuneiforme referenciam o demônio Lamashtu https://ia902802.us.archive.org/9/items/mma_amulet_with_a_lamashtu_demon_321626/321626.jpg
² FARBER, Walter. Lamastu: An Edition of the Canonical Series of Lamashtu Incantations and Rituals and Related Texts from the Second and First Millennia B.C. Winona Lake: Eisenbrauns, 2014.
³ WALTON, John H.; MATTHEWS, Victor H.; CHAVALAS, Mark W. Comentário histórico-cultural do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2018, p. 37.
⁴ 𝘕𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘦𝘹𝘵𝘰 𝘥𝘦 𝘎𝘦̂𝘯𝘦𝘴𝘪𝘴 𝟥:𝟣𝟨, 𝘳𝘦𝘧𝘦𝘳𝘦-𝘴𝘦 𝘢𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘦𝘫𝘰 𝘥𝘢 𝘮𝘶𝘭𝘩𝘦𝘳 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 (אֶל־אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ).
BROWN, Francis; DRIVER, S. R.; BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Peabody: Hendrickson, 2011, p. 1003 (Strong 8669).
⁵ COPAN, Paul. Deus é um Monstro Moral?
⁶ WALTON, John H.; MATTHEWS, Victor H.; CHAVALAS, Mark W. Comentário histórico-cultural da Bíblia: Antigo Testamento. Tradução de Noemi Valéria Altoé da Silva. São Paulo: Vida Nova, 2018. p. 164-165.
⁷ A escravidão na Bíblia: Leia no Face: https://www.facebook.com/nicolas.breno.9421/posts/pfbid02ihADCHt8UcTa42eNvyWUcquKYZywDYKXL61udEXHg8erxqViRT2uP8ZHcRNWjaMwl
Ou aqui no Blog: https://nicolasbreno1.blogspot.com/2025/02/a-escravidao-na-biblia.html
Refutando bobices dos ateístas 16: https://www.facebook.com/nicolas.breno.9421/posts/pfbid09twQySoqZwpAmGv3abSNTJ5Nv4z2f8ib5zgQtiLEtASLiMUBgNkj7fveDqCn3of6l
https://nicolasbreno1.blogspot.com/2025/02/e-primeira-vez-que-esta-serie-de.html
⁸ WALTON, John H.; MATTHEWS, Victor H.; CHAVALAS, Mark W. Comentário histórico-cultural da Bíblia: Antigo Testamento. Tradução de Noemi Valéria Altoé da Silva. São Paulo: Vida Nova, 2018. p. 355.
⁹ Sodoma em Apocalipse e em Lucas: https://youtu.be/M7Kv51ynPGg
Em defesa dos LGBT'S - Judas 1: https://www.facebook.com/nicolas.breno.9421/posts/pfbid0Nu9Jd51QtWpQdTpWfia9D23Vx2LqH47xuZKq975Zh2irYasDvbSsFrHPfVhng9cnl
https://nicolasbreno1.blogspot.com/2025/02/em-defesa-dos-lgbtqia-judas.html
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